Das beginnende 21. Jahrhundert wird bestimmt durch die Auswirkungen der Globalisierung der letzten Jahrzehnte. Auch kulturphilosophisch weiten sich die Horizonte zunehmend über den ‚globalen Norden‘ hinaus. Welche Bausteine für die Herausforderung eines globalen Denkens bietet die deutsche Kulturphilosophie und welche Grenzen werden im Vergleich zwischen dem beginnenden 20. Jahrhundert und unserer Gegenwart sichtbar?
Symbolisierung als funktionale Kulturleistung
Seitdem sich Menschen untereinander verständigen, an gewisse Ereignisse oder Personen erinnern oder Ideen für die Zukunft entwerfen, tun sie dies mithilfe von Artefakten, also von künstlichen Werkzeugen. Dies können Werkzeuge im herkömmlichen Sinne sein – oder aber Symbole. Denn auch eine Schrift, ein Bild, eine Erzählung und sogar ein abstraktes modernes wissenschaftliches Modell (wie beispielsweise Niels Bohrs Atommodell) sind Werkzeuge. Sie werden zwar nicht verwendet, um etwas Materielles zu bearbeiten, etwa einen physischen Gegenstand oder die Natur, die uns umgibt. Nichtsdestotrotz sind Symbole, wozu man auch symbolische Praktiken wie Rituale zählen kann, immens wichtige Werkzeuge, ohne die keine Kultur als soziale Organisation funktionieren würde.
Symbole sind immaterielle Werkzeuge, weil ihre Funktion keinen äußerlich wahrnehmbaren Effekt auf die Außenwelt hat wie ein Hammer, ein Spaten oder ein Laserstrahl; stattdessen transportieren sie Bedeutung, sodass man Symbolsysteme als die Bedeutungsinfrastruktur einer Kultur bezeichnen könnte. In der Philosophie des 20. Jahrhunderts hat eine sehr intensive theoretische Arbeit an der Frage stattgefunden, wie sich die verschiedenen Bedeutungsfunktionen von sprachlichen, künstlerischen oder religiösen Artefakten verschiedenster Herkünfte adäquat analysieren lassen. So brachte der österreichische Philosoph Ludwig Wittgenstein die fundamentale Rolle von (sprachlichen) Symbolen für uns Menschen auf die berühmte Formel: „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“ (Tractatus 64) – womit schon angedeutet ist, dass auch immaterielle Artefakte durchaus Einfluss auf die kulturelle Umwelt haben können.
Kulturphilosophie
Als Gründungstext der Teildisziplin Kulturphilosophie in Europa gilt das Werk von Giambattista Vico: Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker (im ital. Original „Principj di una Scienza Nuova d'intorno alla commune Natura delle Nazioni“) aus dem Jahr 1725. Das nach Vico benannte ‚Vico-Axiom‘ bildet die Grundlage für die philosophische Bestimmung von Kultur als etwas, das vom Menschen hergestellt ist. Weitere wichtige Vertreter der Kulturphilosophie im 18. und 19. Jahrhundert sind Johann Gottfried Herder und im weiteren Sinne auch Wilhelm von Humboldt. In seinem kulturphilosophischen Denken bezieht sich Ernst Cassirer sehr stark auf die Sprachphilosophien von Herder und Humboldt. Bis heute sind Sprach- und Kulturphilosophie in ihren Fragestellungen und Perspektiven eng verbunden. Im 20. Jahrhundert entwickelt sich – auch ausgehend von Cassirers Werken – die verwandte Richtung der Kulturtheorien. Die in den empirisch und historisch arbeitenden Geistes- und Sozialwissenschaften heute gängigen Kulturtheorien beschäftigen sich im Wesentlichen mit konkreten kulturellen Formationen. Demgegenüber behandelt die Kulturphilosophie bis in Gegenwart hinein hauptsächlich die Frage, welchen Einfluss Kultur auf das Wesen Mensch im Allgemeinen hat – die anthropologische Dimension der Kultur steht dabei meist im Zentrum.
Wissenschaftshistorische Rahmenbedingungen
Ein wichtiger Vordenker der symboltheoretischen Kulturphilosophie ist der mittlerweile als Klassiker geltende deutsche Kulturphilosoph Ernst Cassirer (1874-1945). Cassirer veröffentlichte zwischen 1923 und 1929 sein dreibändiges Hauptwerk mit dem Titel Philosophie der symbolischen Formen. Cassirer ging es in seinem Werk genau darum, wie Menschen sich ihre kulturelle Umwelt durch Symbole zuallererst schaffen.
Während in Band I des Werks, der schlicht „Die Sprache“ betitelt ist, verschiedene Formen des verbalen Ausdrucks untersucht werden, stehen sich mit Band II („Das Mythische Denken“) und Band III („Phänomenologie der Erkenntnis“) zwei Formationen gegenüber, die in unserem Weltbild nicht nur scharf getrennt sind, sondern sogar als gegensätzlich gelten: Mythos und Erkenntnis beziehungsweise Wissenschaft werden von uns gemeinhin als unvereinbar angesehen. Man denke nur daran, dass der Ausspruch „Das ist doch bloß ein Mythos!“ meist nicht positiv gemeint ist. Insbesondere die europäische Philosophie sieht sich seit den alten Griechen als rationale Überwindung einer „irrational-dunklen“ Vorgeschichte und bezieht aus dieser Leistung bis heute ein erhebliches Selbstbewusstsein. Fast schon sprichwörtlich für diese Identitätsfindung Europas mittels der Antike ist der Buchtitel Wilhelm Nestles von 1940, Vom Mythos zum Logos, geworden.
Warum also spannt Cassirer die beiden scheinbar unvereinbaren Pole von Mythos und Erkenntnis als zwei Teile eines größeren Bogens zusammen? Diese Frage führt zurück zum Werkzeugcharakter von Symbolen und zu ihrer einzigartigen Eigenschaft, Bedeutung zu transportieren. Cassirer war nämlich der Auffassung, dass die Gemeinsamkeit zwischen den einfachsten Lauten und Sprachgebilden über Mythen, wie wir sie überall auf der Welt antreffen, bis hin zu hochkomplexen und sehr abstrakten Modellen und Erklärungsversuchen der Wissenschaft darin besteht, dass Menschen mit diesen verschiedenen symbolischen Formen etwas ausdrücken, das bedeutungsvoll ist. Weil für Cassirer ebenjene drei Typen des symbolischen Ausdrucks – Sprache, Mythos und wissenschaftsförmige Erkenntnis – allgemeine formale Strukturen des menschlichen Bewusstseins abbilden, hat er sich mit für die damalige Zeit erstaunlichem Engagement mit Zeugnissen außereuropäischer Kulturen beschäftigt. Hierzu muss gesagt werden, dass es in den 1920er Jahren selbstverständlich schon Wissenschaften gab, die sich mit außereuropäischen Kulturen beschäftigten. Allerdings war Cassirer in der Landschaft der deutschen Philosophie jener Zeit mit seinen Interessen – vor allem auch am Mythos – ziemlich allein. Außerdem konnte er als Professor für Philosophie an der Universität Hamburg auf ein einzigartiges Hilfsmittel zurückgreifen, nämlich die Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg, die sich heute in London befindet. So kam Cassirer mit Quellen in Kontakt, die vielen seiner Zeitgenossen in dieser Fülle und Bandbreite nicht zur Verfügung standen und erhielt Einblicke in mannigfache schriftlich und bildlich dokumentierte Bedeutungs- und Ausdruckswelten.
Innovation und Inkonsequenz zu Beginn des 20. Jahrhunderts
Genau dieser Kontakt mit einem Material, das für die Philosophie eher unüblich – weil außereuropäisch – ist, dominiert auch die Rede Ernst Cassirers gedenkend, welche der Phänomenologe und Philosophiehistoriker Hans Blumenberg (1920-1996) im Jahr 1974 hielt. Thema des Vortrages ist die Frage, wie es „mit der Sache steht, die dem Mann [Ernst Cassirer, J.K.] wichtig war […]. Zu fragen ist, meine ich, wie es mit seiner Konzeption der Geschichtsschreibung von Philosophie bestellt ist.“ (Cassirers gedenkend 163). Blumenberg kommt in seinem Vortrag zu der Beobachtung, dass Cassirers Philosophie der symbolischen Formen eine entscheidende Ausweitung der traditionellen europäischen Perspektive der Philosophie- und Kulturgeschichte vornimmt: Blumenberg bündelt das Neue an Cassirers Anspruch, der zugleich innovativ und provozierend ist, in folgender Aussage: „Die Allgegenwart der symbolischen Form ist die Unmöglichkeit einer prälogischen Primitivität.“ (Cassirers gedenkend 165) Blumenbergs These lautet demnach, dass Cassirers philosophisches Konzept der symbolischen Form – die zentrale Kategorie seines Hauptwerks – die Unterscheidung von logisch/zivilisiert und prälogisch/primitiv sinnlos werden lässt. Blumenbergs Formulierung führt damit vor Augen, dass Geschichtsschreibung und auch Philosophiegeschichtsschreibung etwas mit normativen Vorannahmen zu tun haben: Wer und was überhaupt zum Kreis des ‚ernstzunehmenden‘ Quellenmaterials für eine Geschichte der Philosophie (also der Philosophie schlechthin) gehört, ist nämlich eine viel zu selten explizit gestellte Frage. Ein nicht mehr auf Europa, den ‚Westen‘ oder den globalen Norden begrenztes Denken, also ein tatsächlich globales Denken, das beim Wort genommen werden kann, muss sich dieser Herausforderung stellen.
Worum es in einem globalen Denken gehen müsste, wird in Blumenbergs Kritik an Ernst Cassirer deutlich. Wie der Aufbau der Philosophie der symbolischen Formen zeigt, ordnet Cassirer seine historischen Quellen so an, dass eine transeuropäische Kulturentwicklung auf die Relevanz und die Statusfrage der europäischen Kultur (in Gestalt moderner Wissenschaft) zuzulaufen scheint. So gesehen ist die Herausforderung eines Denken des Globalen auch ein unausgesprochenes Thema von Blumenbergs Aufsatz. Und damit mit anderen Worten also die Frage, ob die Kulturphilosophie Ernst Cassirers noch ein Impulsgeber für heutige Theoriebildung im Bereich der Kultur sein kann. Dabei kommt Blumenberg meines Erachtens zu überaus interessanten Schlussfolgerungen, die gerade im anbrechenden 21. Jahrhundert aktuell sind.
Nachdem er nämlich konstatiert, dass Cassirer konzeptionell die Omnipräsenz von kultureller Bedeutungsschaffung durch Symbole einführt und so die Bewertung von historischen Zeugnissen als ‚prälogisch‘ oder gar ‚primitiv‘ unmöglich mache, kommt Blumenberg zu einer interessanten Schlussfolgerung. Cassirer bleibe einer Vorstellung verhaftet, die sich in Wilhelm Nestles Formel der europäischen Geschichte als Weg ‚vom Mythos zum Logos‘ ausdrückt. Blumenberg kritisiert in diesem Sinne, dass der Gliederung von Cassirers Hauptwerk – also der Abfolge Sprache-Mythos-(wissenschaftliche) Erkenntnis – ein narrativ-hierarchisches Muster innewohnt, für das der Fachbegriff Teleologie (von altgriechisch telos = Ziel) existiert.
Teleologie
Der Begriff Teleologie meint, dass eine Kette von historischen Ereignissen oder Daten als Entwicklung auf ein Ziel und damit auf einen finalen Zweck hin betrachtet wird. In der Geschichtswissenschaft gibt es eine Art heiliges Veto gegen solche teleologischen Erklärungsmuster, da mit ihnen etwas Früheres durch etwas Späteres erklärt wird und somit die Kausalitätskette verkehrt wird. Ein denkbares Beispiel für diese unzulässige Argumentationsweise wäre, dass die breite militärische Unterstützung des Westens für die Ukraine seit Beginn des russischen Angriffskrieges im Februar 2022 nur den Schluss zulässt, dass auch schon der Zusammenbruch der UdSSR zu Beginn der 1990er Jahre durch eine großangelegte außenpolitische Kampagne gegen Russland herbeigeführt wurde. Die Problematik eines solchen teleologischen Schemas liegt darin, dass keine ‚offene‘ Form von Geschichtsschreibung mehr möglich ist. Stattdessen wird angenommen, dass historische Entwicklungen durch (oft willkürlich gewählte) Punkten/Daten „bestimmt“ sind Worauf Punkte und Daten terminiert werden, ist wiederum von persönlichen und sozialen Standpunkten abhängig, die jedoch in der wissenschaftlich-objektiven Bewertung historischer Zusammenhänge zurückstehen bzw. methodisch reflektiert werden müssen.
Blumenbergs Kritik an Cassirer besteht nun darin, dass er seiner ursprünglichen Einsicht nicht konsequent genug gefolgt sei. Denn obwohl jedes Symbolsystem von Cassirer als prinzipiell sinnvoll anerkannt wird (insofern es Bedeutungen transportiert), zeigt die Reihung der Bände seines Hauptwerks ein anderes Bild. Hervor tritt die teleologisch strukturierte ‚Erzählung‘, dass die europäische Wissenschaft immer noch als Gipfel der Kulturentwicklung zu gelten hat, während außereuropäische Kulturgeschichte auf der Strecke bleibt. Laut Blumenberg folgt aus der „Allgegenwart“ der Symbole in Cassirers Philosophie streng genommen, dass es keinen Wertunterschied zwischen verschiedenen Symbolwelten gibt. Damit werde im Prinzip eine interkulturelle Gleichberechtigung als philosophische Maxime festgehalten. Andererseits sorge das teleologische Modell dafür, dass am Ende doch die europäische Wissenschaft „obenauf“ ist: „In Cassirers Werk besteht eine Unstimmigkeit zwischen der Eigenwertigkeit der Teilsysteme symbolischer Formen, wie Mythos, Sprache, Religion, Kunst und der durchgehenden Intentionalität des Gesamtsystems auf Erkenntnis wissenschaftsförmiger Art und deren unüberbietbare Endgültigkeit hin.“ (Cassirers Gedenkend 167) Das soll nichts anderes heißen, als dass auch Cassirer trotz seiner konzeptionellen Innovation der funktionalen Bestimmung von Kultur nicht zur tatsächlichen wertmäßigen Gleichstellung der Symbolsysteme und damit der Kulturen kommt.
Perspektiven – zurück und nach vorn
Wenn wir dies auf die Funktion von materiellen und immateriellen Artefakten als Werkzeuge rückbeziehen, werden die Probleme von Cassirers Verfahren schnell deutlich: So lange in der Kulturphilosophie und in der Philosophiegeschichtsschreibung nur das als „wertvoll“ angesehen wird, was aus europäischer Perspektive bzw. aus der Perspektive des globalen Nordens vernünftig erscheint, bleiben diverse Bedeutungswelten auf der Strecke. Sie erscheinen dann nur als Durchgangsstation zu demjenigen, was eigentlich ‚zählt‘, nämlich Wissenschaftlichkeit in einem sehr eng umgrenzten Sinn. Wissenschaft aber ist nur eine Art und Weise, wie symbolische Bedeutung transportiert werden kann. In der Kulturgeschichte wimmelt es von unerschlossenen Bedeutungswelten, die in Europa (historisch betrachtet) erst seit sehr kurzer Zeit von der Ethnologie seriös erforscht werden – und nicht einfach als vermeintlich ‚primitiv‘ vernachlässigt werden.
Angesichts der überaus komplexen Argumentation überrascht schließlich der emphatische Appell, mit dem Blumenberg seine Rede beschließt und mit welchem er eine Horizontverschiebung der Philosophiegeschichtsschreibung fordert: „Die Ureinwohner Patagoniens ebenso wie die jüngst zu Akademieehren gekommenen Kwakiutl haben einen Anspruch darauf […] von denen, die Theorie betreiben, theoretisch nicht vergessen zu werden, den Anteil an der Menschheit in ihrer Person gewürdigt und bewahrt zu sehen. [Hervorhebung J.K.]“ Wollte man diese Forderung in ein Forschungsprogramm verwandeln, sähe dies vielleicht so aus: Wir müssen mit dem Instrumentarium der symbolischen Formen anderen Kulturen so begegnen, dass deren Kulturleistungen von uns nicht nur in unsere Philosophiegeschichte eingegliedert werden. Stattdessen müssen wir, die wir an Universitäten heute Kulturphilosophie und Kulturwissenschaft betreiben, zu verstehen versuchen, welche Bedeutung uns ‚fremde‘ Symbolwelten und Theorien aus ihren Voraussetzungen heraus vermitteln können. Dies würde zu einer Erweiterung des philosophiehistorischen Kanons über die Grenzen des globalen Nordens hinweg beitragen, die nur wünschenswert sein kann.
Literaturangaben
- Hans Blumenberg: Ernst Cassirers gedenkend bei Entgegennahme des Kuno-Fischer-Preises der Universität Heidelberg 1974, in: Ders.: Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart: Reclam, 1981, S. 163-172.
- Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Teil 1. Die Sprache, Berlin: Cassirer: 1923.
- Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Teil 2. Das mythische Denken, Berlin: Cassirer, 1925.
- Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Teil 3. Phänomenologie der Erkenntnis, Berlin: Cassirer, 1929.
- Wilhelm Nestle: Vom Mythos zum Logos. Stuttgart: Kröner, 1940.
- Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung, in: Ders.: Schriften I, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 4. Auflage 1980, S. 7-83.
Zur weiterführenden Lektüre
- Iris Därmann: Kulturtheorien zur Einführung, 3. Auflage, Hamburg: Junius, 2017.
- Ralf Konersmann: Kulturphilosophie zur Einführung, 3., ergänzte Auflage, Hamburg: Junius, 2018.
- Texte zur modernen Mythentheorie, hrsg. v. Barner, Wilfried, Detken, Anke, Wesche, Jörg, Stuttgart: Reclam, 2012.